Шпенглер менее всего «моралист от культуры», отрицающий цивилизацию как таковую, но Шпенглер и не «человек цивилизации», способный откинуть в сторону старый «культурный хлам» ради того, чтобы уютно чувствовать себя в мире обыденных забот и рациональности. Это двойственное и, по сути, трагическое мироощущение Шпенглера блестяще охарактеризовал Н. А. Бердяев: «Своеобразие Шпенглера в том, что еще не было человека цивилизации... с таким сознанием, как Шпенглер, печальным сознанием неотвратимого заката старой культуры, который обладал бы такой чуткостью и таким даром проникновения в культуры прошлого. Цивилизаторское самочувствие и самосознание Шпенглера в корне противоречиво и раздвоено. В нем нет... цивилизаторского самодовольства, нет этой веры в абсолютное превосходство своей эпохи над предшествующими поколениями и эпохами... Он не новый человек цивилизации, он... — человек старой европейской культуры". И эта оценка, Бердяева тем более актуальна, что сегодня она с полным правом может быть отнесена ко многим ммыслителям XX века, чувствующим трагедию культуры в чуждом ей мире цивилизации. Шпенглер был одним из первых, кто почувствовал эту трагедию, и он первый с изумительной силой и выразительностью выявил ее в формах теоретической мысли. Поэтому шпенглеровский «Закат Европы» стал событием европейской культуры.

Сам Бердяев (1874-1948), выступив с отзывом о книге Шпенглера, не остался в стороне от проблем культуры. В работах «Самопознание», «Судьба России», «Смысл истории», «Кризис искусства», «Философия свободного духа» и других он излагает свои взгляды как на культуру в целом, так и на специфику русской культуры. Для него, очевидно, что наступило время, когда старые культурные формы стали тесны для человека и идёт активный поиск новых форм самореализации. Трудно найти серьезную философскую или культурологическую проблему, которая бы так или иначе не получила своего осмысления в трудах Бердяева.

В отличие от Шпенглера, которого в первую очередь интересует, как специфическая культура («душа культуры») формирует соответствующего ей человека, у Бердяева свободная творческая личность ставится выше культуры. Он пытается вскрыть противоречие, коренящееся внутри самого культурного творчества — противоречие между безграничностью духа и сковывающими его символическими формами культуры. С его точки зрения в самой сущности культуры кроется начало, ограничивающее творческий порыв духа. Культура и ее формы нередко противостоят личности как нечто принудительное и сковывающее творческую свободу. Это оберегает от опасного произвола и своеволия (и тогда это благо), но здесь же кроются и существенные ограничения творческой свободы. Для Бердяева определяющая человека культурная форма есть не что иное, как «остывшая свобода» личного духа, это - отделившиеся от человека результаты личного творчества. Но отсюда вытекает и трагедия культурного творчества: дух вынужден воплощаться в предметно-символические формы, сковывающие его свободу и устремленность в беспредельное.

Этой теме посвящена статья Бердяева «Воля к жизни и воля к культуре» (1922 г.). «Все достижения культуры, — пишет Бердяев, -символичны, а не реалистичны. Культура не есть осуществление, реализация истины жизни, красоты жизни, божественности жизни. Она осуществляет лишь истину в познании, в философских и научных книгах; красоту — в книгах стихов и картинах, в статуях и архитектурных памятниках, в концертах и театральных представлениях; божественное — лишь в культе и религиозной символике. Творческий акт притягивается в культуре вниз и отяжелевает. Новая жизнь дается лишь в подобиях, образах, символах».

Пытаясь внести свою лепту в определение соотношения между культурой и цивилизацией, Бердяев говорит о величайшей значимости «воли к культуре» в противовес упорной, но прагматично-бескрылой воли к «жизни» («жизнь» здесь выступает как синоним бездуховного благоустройства). Вот как объясняет он сам в работе «Воля к жизни и воля к культуре» собственное видение причин превращения культуры в цивилизацию: «Во всякой культуре, на известной ступени ее развития, начинают обнаруживаться начала, которые подрывают духовные основы культуры... Всякая культура (даже материальная культура) есть культура духа; всякая культура имеет духовную основу — она есть продукт творческой работы духа над природными стихиями. Но в самой культуре обнаруживается тенденция к разложению своих религиозных и духовных основ, к низвержению своей символики. И культура античная, и культура западноевропейская проходит чрез процесс "просвещения", которое порывает с религиозными истинами культуры и разлагает символику культуры. В этом обнаруживается роковая диалектика культуры. Культуре свойственно, на известной стадии своего пути, как бы сомневаться в своих основах и разлагать эти основы. Она сама готовит себе гибель, отделяясь от своих жизненных истоков. Культура духовно истощает себя, рассеивает свою энергию. Из стадии "органической" она переходит в стадию "критическую".

...Культура есть живой процесс, живая судьба народов. Во всяком сложившемся историческом типе культуры обнаруживается срыв, спуск, неотвратимый переход в такое состояние, которое не может уже быть наименовано "культурой". Внутри культуры обнаруживается слишком большая воля к новой "жизни", к власти и мощи, к практике, к счастью и наслаждению. Воля к могуществу, во что бы то ни стало, есть цивилизаторская тенденция в культуре. Культура бескорыстна в своих высших достижениях, цивилизация же всегда заинтересована. Когда "просвещенный" разум сметает духовные препятствия для использования "жизни" и наслаждения "жизнью", когда воля к могуществу и организованному овладению жизнью достигает высшего напряжения, тогда кончается культура и начинается цивилизация.

 

 

Дивилизация есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой "жизни", искание "жизни", отдание себя ее стремительному потоку, организация "жизни", упоение силой жизни...».

Будучи религиозным философом, Бердяев абсолютизирует сультовую, сакральную основу культуры. В идеях «просвещения» его этпугивает рационально - атеистический элемент, разрушающий тонкую связь человека с вечностью, и подталкивающий его наслаждаться кизнью в противовес следованию духовным началам. Но на неизбежность перерастания культуры в цивилизацию он смотрит без паники, лишь констатируя неотвратимость этого момента.

Бердяев одним из первых попытался осмыслить существеннейшие о,ля современной культурологической мысли вопросы. В условиях непримиримой вражды между «капитализмом» и «социализмом» он попытался объективно оценить, насколько и та, и другая форма дознания отвечают религиозному, а, следовательно, и культурному /щеалу человечества. Он уделил большое внимание разработке таких эсновополагающих для культурологии тем, как нация и культура, общечеловеческое и национальное в культуре, война и культура и др.

Влияние О. Шпенглера на культурологию вышло далеко за пределы немецкой традиции. Доказательством этого является не только развитие идей Шпенглера Бердяевым, но и теория известного английского историка Арнольда Тойнби (1889—1975), созданная также под воздействием титанического труда Шпенглера. В своем знаменитом 12-томном сочинении «Постижение истории» Тойнби излагает свою концепцию «локальных цивилизаций». Подобно всем сторонникам циклической концепции развития культуры, он относился к идее единства человеческой культуры как к недоразумению и порождению европейской христианской традиции.

В 12-м томе «Постижения истории» АЛойнби перечисляетJ_3 развитых цивилизаций: западную, православную, исламскую, индийскую, античную, сирийскую, китайскую, цивилизацию Инда, эгейскую, египетскую, шумеро-аккадскую, андскую, центральноамериканскую. До нашего времени сохранилось лишь 5 действующих цивилизаций: западная, исламская, китайская, индийская и православная. Каждая, цивилизация проходит в своем развитии четыре стадии: возникновение, рост, надлом и распад, после чего она гибнет, а ее место занимает другая цивилизация, т.е. перед нами явно выраженная циклическая концепция, рассматривающая существование культуры как смену независимых друг от друга циклов - цивилизаций.

В основу цивилизации А. Тойнби положил религиозную принадлежность, а не этнические или языковые особенности. Само же развитие цивилизации обусловливается импульсами «Вызова» и «Ответа». Именно мифологема «Вызов — Ответ» играет ключевую роль в его «картине человеческих отношений». Данная концепция имеет два слоя истории — «сакральный» и «мирской».  В «сакральном» слое каждый «Вызов» есть стимул к осуществлению людьми абсолютно свободного выбора между Добром и Злом, который предоставил им бог. В «мирском» слое «Вызов» — проблема, с коей сталкивается цивилизация на пути исторического развития: ухудшение природных условий (похолодание, наступление пустыни, джунглей и пр.) и изменение человеческой среды. «Ответ» на «Вызов» играет движущую силу в развитии цивилизации.

Обосновывает Тойнби и необходимые предпосылки для рождения гармоничной цивилизации. В отличие от Шпенглера Тойнби не противопоставляет понятия «культура» и «цивилизация». Для него они синонимы. Под цивилизацией им подразумевается тот или иной культурно- исторический тип.

Английский историк ставит вопрос: почему некоторые общества, подобно многим примитивным группам, оказываются неподвижными на ранней стадии своего существования и не складываются в цивилизации, тогда как другие достигают этого уровня? На этот вопрос он отвечает так: генезис цивилизации нельзя объяснить ни расовым фактором, ни географической средой. Она возникает в результате специфической комбинации двух условий: наличия в данном обществе творчества меньшинства и человеческой среды, (большинства), которая не слишком благоприятна, однако и не очень враждебна. Группы, в которых налицо эти условия, складываются в цивилизации. Группы, не обладающие ими, остаются на доцивилизационном уровне.

Тойнби понимает рост цивилизации не как географическое распространение общества. Природная экспансия ведет не к росту, а к задержке развития и разложению. Подобным же образом рост цивилизации ограничивается и не вызывается техническим прогрессом и растущей властью общества над физической средой. Между прогрессом техники и развитием цивилизации нет прямой зависимости. Рост цивилизации состоит в прогрессивном внутреннем самоопределении или самовыражении цивилизации. Он выражается в прогрессивном повышении духовной значимости ценностей общества, иначе говоря, в переходе от грубых форм религии к более возвышенным и сложным формам религиозного сознания и культуры.

Ещё одна существенная проблема исследования - как и почему цивилизации надламываются, разлагаются и даже распадаются? Тойнби отмечает, что из 26 цивилизаций не менее 16 в настоящее время мертвы и погребены. Из оставшихся в живых десяти цивилизаций полинезийская и кочевая находятся сейчас при последнем издыхании; а семь из восьми других в большей или меньшей степени - под угрозой уничтожения или ассимиляции западной цивилизацией. Более того, не менее шести из этих семи цивилизаций обнаруживают признаки надлома и начавшегося разложения.

Тойнби подчеркивает, что упадок нельзя приписать космической необходимости, географическим факторам, расовому вырождению или натиску врагов извне, который, как правило, укрепляет растущую цивилизацию. Упадок нельзя объяснить и упадком техники и технологии, ибо во всех случаях упадок цивилизации является причиной, а упадок техники - следствием или симптомом. Главное различие между процессами роста и разложения, по мнению английского исследователя, в том, что в фазе роста цивилизация успешно отвечает на серии новых вызовов, тогда как в стадии разложения ей не удается найти соответствующий ответ... Она вновь и вновь пытается ответить, но неудача преследует ее.

При росте цивилизации вызовы, как и ответы на них, все время меняются. При разложении ответы меняются, но вызов остается без ответа, без изменения, поскольку такого рода реакции неудачны. Тойнби считает, что цивилизации сами кончают с собой,- а не являются  жертвами убийства. Природа надлома цивилизаций может быть объяснена тремя причинами: упадком творческих сил меньшинства, ответным ослаблением мимезиса (добровольного подражания) со стороны большинства, и в результате - утратой социального единства в обществе как едином целом.

Тойнби полагает, что, когда в истории какого-либо общества творческое меньшинство вырождается в меньшинство господствующее, пытающееся силой удержать власть, происходит озлобление большинства, которое более не склонно восхищаться и подражать правящему слою. Большинство восстает против низведения его до уровня лишенной воли массы. Таким образом, надлом цивилизации неизменно сопровождается возникновением социального противостояния.

Фаза упадка распадается на три подфазы: 1) надлом цивилизации; 2) ее разложение и 3) ее исчезновение. Надлом и исчезновение часто разделены веками, даже тысячелетиями. Например, надлом египетской цивилизации произошел в XVI в. до н.э., а исчезновение - только в V в. н.э. В течение двух тысяч лет она существовала в форме "окаменевшей жизни в смерти". Но как бы долго это ни длилось, судьба большинства, если не всех, цивилизаций рано или поздно влечет их к конечному исчезновению. Что касается западного общества, то, хотя оно, видимо, обнаруживает все симптомы надлома и разложения, Тойнби отказывается от заключения о его судьбе. Следуя своей схеме, Тойнби не смущается, что некоторые из его цивилизаций должны бы умереть, однако после своего надлома они живут века даже тысячи лет, и теперь еще живы. Он выходит из трудностей простым изобретением термина "окаменевшей" цивилизации. Так, Китай окаменел на тысячу лет, египетская цивилизация на две тысячи, эллинская цивилизация либо разлагалась, либо каменела с Пелопоннесской тайны до V в. н.э. Вся римская история - это непрерывное разложение с начала и до конца.

Общая концепция цивилизаций, разработанная Тойнби, стала объектом критического рассмотрения в философии и социологии культуры. Наиболее развернутая критика содержится в трудах П.А. Сорокина и Л.Н. Гумилева. Оба ученых находят, что наряду с серьезными достижениями, концепция Тойнби, имеет серьезные недостатки.